學思歷程
談到為何選讀哲學時，老師打趣地說：「不是我挑選了哲學，是哲學挑選了我。」他大專聯考的第一志願是中文，其次是歷史，第三才是哲學，最後因分數的緣故被分發到政大哲學系。在大一結束時他本想轉到中文系，但當時系主任趙雅博神父的挽留使老師決定留在哲學系，同時選修中文系與社會科學的課程。
老師提到以中文系為第一志願，是因為自中學開始，學校教育與知識界的氛圍有落差：學校教育雖提倡中華文化，但知識界卻是反傳統的，如當時最受年輕人歡迎的是大力批判中國傳統文化的李敖。但在中學教育實際接觸到唐詩、宋詞和一些古代的經典時，老師便被中國文化深深吸引，並帶著「中國文化的內涵如此豐富，怎會如他人所說的一無是處？」這樣的問題意識進入哲學系。
比較哲學的視野觀與方法
老師進入哲學系後，便自然形成「中西比較哲學」的視野。他在德國求學時，儘管以學習康德哲學為主，但很自然地會以儒學為參照系。老師解釋說：「所有的文化在吸收外來文化時，必然會跟自身的文化傳統進行對話。」在進行比較哲學的過程中，雖然不同地域的思想有不同的歷史脈絡，但我們對所比較的雙方都要深入探討，最忌諱的是僅進行表面的比較，例如說「中國文化重精神、西方文化重物質」、「中國文化強調集體、西方文化強調個人」，這種簡化的概括沒有太大的意義。但是對不同文化脈絡中的哲學進行比較時，還是難免需要抽象化。經常有人指摘哲學「去脈絡化」，與歷史學強調的「脈絡化」形成鮮明的對比。老師卻以為兩者不可偏廢，不能只是脈絡化，或只是去脈絡化。老師以「杯子」的概念為例來說明：雖然眾多杯子之間有諸多差異，但撇開顏色、形狀等非本質特徵之後，它們仍共有「杯子」之名，這便是抽象，便是去脈絡化。如果沒有去脈絡化的抽象作用，我們便無法進行任何概念思考。但若只從去脈絡化的普遍主義思考，所有文化便都沒有差異，文化間的比較也失去了意義。總之，進行比較哲學既需要脈絡化，也需要去脈絡化，在「脈絡化」與「去脈絡化」之間掌握好分寸。
老師以余英時先生的《朱熹的歷史世界》一書為例，闡述去脈絡化與脈絡化的關係。余先生強調政治文化對朱熹等理學家的影響，便是從脈絡化的角度來詮釋宋代儒學，以取代牟宗三先生從哲學觀點詮釋的宋明理學。老師以「打開一隻眼睛，卻閉上另外一隻」來形容這種轉向。老師另舉馮友蘭先生在1949年以後重編的《中國哲學史》為例，馮友蘭從馬列主義的觀點來詮釋中國哲學史，強調人的人階級性，認為哲學家的思考與其階級立場有關，這便是脈絡化的思考。因此，孔子所說的「仁者愛人」就被解釋成「只愛地主階級」，這是脈絡化思考的謬誤。至於我們該如何去看待古代思想，老師認為：雖然現代與古代的歷史脈絡不盡相同，但過去的思想在現代的脈絡中仍有意義。馮友蘭先生後來提出所謂的「抽象繼承法」即是「去脈絡化」的繼承。
老師又強調：了解他者並不容易，所以東西方文化之間常會相互誤解。但如果能深入地了解他者，收穫是巨大的。所以老師鼓勵大家出國，不一定是為了拿學位，純粹的旅遊也會有所收穫。另外，他強調現代人至少要精通兩個外語，因為英語太受到美國文化霸權的制約，使我們對西方文化的了解非常片面。我們若是多懂一種德語、法語或西班牙語，我們看待西方的眼光就會很不一樣。
對思想史的看法
雖然身為一名哲學研究者，但老師也常閱讀思想史的著作。他認為：作為一個學者，不可能凡事都自己來，學術需要分工，故需要借助於他人的研究成果，例如藉史學家的考證來幫助理解文本。不過老師仍強調：哲學與思想史的研究不能互相取代，思想史注重脈絡，哲學則超越脈絡，兩者可以互補。
在詮釋文本時，文本本身和與之相關的時代背景孰輕孰重？老師認為要視文本而定。以《論語》為例，其中許多文本的背景不可考，因而無法還原當時的背景，但也不妨礙我們理解文本。若是碰到像「唯女人與小人為難養也」這樣的文句，我們就必須根據當初的情境去理解孔子所說的「女人」具體何所指。若是不知其政治背景，我們可能會誤以為孔子有仇視女性的心態。《論語》的某些章節背後是有故事的，理解這個背景有助於理解文本。
在前幾年，中國大陸熱烈爭論「中國哲學的合法性」問題。有人認為：中國沒有哲學，因為「哲學」是西方的概念。老師卻以為這是沒有標準答案的，因為「哲學」一詞在西方並沒有公認的定義，完全看我們如何理解它。所以這項爭論自然是各說各話。文化之間的比較與交互影響是很複雜的，不一定有明確的答案。
儒學的現代意義
老師認為台灣這些年來的民主發展碰到的瓶頸跟儒家傳統的式微有關。我們通常認為民主只是一個政治架構，台灣現在好像已滿足了民主政治的條件，可是民主的成敗不只在此。這些條件僅是必要條件，而不是充分條件。在德國歷史上，威瑪共和國的憲法及政治架構是當時最先進的，但沒幾年就被希特勒篡奪了。這使我們了解光是政治架構並不能使民主穩固，而是必須考慮杜威所說的：「民主是一種生活方式。」與生活方式最相干的即是文化。一個民主社會若是在文化上缺乏基本共識，任何事情都會引發爭端，成為極端的對立，民主政治自然很快就會瓦解。所以我們必須在文化層面尋求基本共識，即使不限於儒家文化，但儒家仍是台灣文化中很重要的一部分，我們在日常生活中無處不感受到它的影響。雖然其中有好的與壞的影響，但我們不可能憑空製造一個文化。使用多元文化的口號，也不可能憑空創造出一種新文化。文化應是自然生長的，而不是人為建構的。
對於林毓生先生主張「儒學無法開出民主與科學」的觀點，老師也做出回應。首先，「開出」包含了一種必然性。林先生以為從傳統儒家的經典裡面推衍不出「民主」的概念，所以在儒家與民主之間沒有邏輯的必然性。林先生又認為：在歷史上儒家並未建立民主制度，所以在儒家與民主之間也不存在有因果的必然性。但老師卻認為這裡的「必然性」是康德所謂的「實踐的必然性」。他以徐復觀先生的《兩漢思想史》一書來討論儒家對於民主的實踐必然性。徐先生提及中國歷史中雙重主體性的觀點：在先秦儒家傳統中，人民是主體；但在秦、漢以後的君主專制中，君王是主體。因此，儒者想實現儒家的政治理想時，就會與君王的權力發生衝突，所以漢代士人受政府的慘烈迫害。秦、漢以後的君主專制制度取代了周代的封建制度，是一種進步，因為在封建制度中，貴族與平民之間很難流動，而在君主專制制度中，布衣可以為卿相。但漢代的儒生不見得完全認同君主專制制度。王莽可以簒漢便與這樣的背景有關，因為儒家原先的理想不是家天下，當時的儒生並沒有把君主專制制度視為理所當然。老師進一步引述大陸學者胡平的觀點。胡平認為：並非是儒家選擇了君主專制，因為當時根本沒有其他的選項。所以傳統儒家雖不滿意君主專制制度，但在當時的歷史條件下卻無法構想出民主制度。回到儒家傳統推崇的「公天下」理想，除了民主制度之外，還有什麼制度能達成此理想呢？所以由儒家開展出民主制度有「實踐的必然性」。
關於儒學與科學的關係，徐復觀先生認為儒學與科學未必有關係。但牟宗三先生卻認為：儒學和科學是基於不同的思考方式，其間需要進行轉換，不然科學不可能發展。儒學的主客關係是隸屬關係，天地與我為一，攝所歸能；科學的主客關係則呈現「對列之局」，科學研究要把對象客觀化，主體與對象兩者是並立的。但在道德實踐的領域裡，主客可以為一，「我」可以將天地收攝到「我」的主體裡面。這兩種思考方式的轉換是可能的，牟先生將這種轉換稱為「良知的自我坎陷」。這足以說明，何以現代中國人吸收科學比建立民主更容易。
康德哲學的定位與儒學的對話
老師認為：康德在西方近代哲學中的地位，猶如朱熹在宋明理學中的地位，兩者都有集大成的性格。康德哲學吸收了理性主義和經驗主義的傳統，他以後的哲學都是從他這裡出發，都在回應他的問題，或是修補他的理論。後人未必都接受康德的觀點，但都不能繞過他的哲學。
老師在他的著作《儒家與康德》中，以康德的自律倫理學來詮釋儒學的倫理學。在康德的倫理學系統中，「自律」是核心概念，即是「道德主體的自我立法」。道德法則是我們的道德主體為自己所制立的，並不是一個外在的對象或權威所制定的。孟子雖然沒有「自律」一詞，但他所說的「仁義內在」最接近此義。朱熹的倫理學則屬於他律，因為朱熹系統中的道德主體「心」不能立法。當然孟子與康德仍有相異之處，最大的不同在於其道德主體的架構。康德的道德主體是一個理性主體，可是孟子所說的「本心」、「良知」，除了理性之外，還有情感的面向，這兩者是一體之兩面。不過，不論是康德還是孟子的道德主體都可以立法，故都屬於自律倫理學。
對後生晚輩的建議—關於思想的學習
老師認為經典的閱讀是最重要的，所謂哲學思考就是學習哲學語言，而學習哲學語言必須熟悉經典，看哲學家如何討論問題，並且使用那些概念去討論，慢慢熟稔以後，就可以形成自己的哲學語言和看法。歷史學也可以這樣做，例如進行儒家思想史研究時，可以去多研讀「學案」之類的著作，或是直接研讀一手史料。由於中國的經典相對於西方比較沒有系統，所以研究中國思想時可以借助於「選集」。
要對西方的哲學史有完整的看法，除了直接修習大學哲學史的課程之外，老師推薦高中生幾本入門著作，如威爾‧杜蘭的《西洋哲學史話》、傅偉勳的《西洋哲學史》。另外老師也提到，現行的高中教育幾乎沒提供學生接觸哲學的機會，正式的哲學課程也很難設計。此外，網路更影響了年輕人的學習方式，許多人已經不大習慣閱讀文字，但文字閱讀與影像不太一樣，影像無法取代文字閱讀，所以大家還是要養成閱讀的習慣。
受訪者簡介：李明輝老師
李明輝老師目前任職於中央研究院中國文哲研究所，是德國波昂大學哲學博士，研究領域包含儒家哲學、康德哲學、倫理學等，曾出版《儒家與康德》一書，從哲學的觀點將儒學與康德哲學加以比較，提供學界研究傳統儒學的獨特觀點。
訪談人：郭力文、盧玠彤、曹希君、張凱傑
撰稿人：郭力文
訪談日期：2021.01.22